Ряженый антимир

Еще можно встретить людей, для которых участие в традиционном ряженье - часть их прошлой жизни. Держалась эта традиция повсеместно - пусть и с разной сохранностью - примерно до середины 30-х годов нашего века, а затем началось ее уничтожение. Рассказы последних ее очевидцев вместе с десятками более ранних свидетельств создают как бы два разных образа ряженья. В одних случаях это всего лишь «потешное развлечение с переодеваньем» - «своего рода деревенский бал-маскарад». В других - бесовское и кощунственное действо, в котором подчеркнуто все нечистое, от чего затем надлежит очиститься и что может обернуться тяжким наказанием (известны и былинки о домах, бесследно провалившихся вместе с теми, кто слишком усердно скакал, плясал, предавался шумным и греховным потехам).

Обрядовое ряженье встречается у многих народов. Оно известно в нескольких формах, каждая из которых так или иначе сопряжена с мотивом страшного мира. Одну из них (она характерна и для русской традиции) отличает связь с двумя особыми сторонами обрядовой культуры — игровой и смеховой.

Ряженье - это всегда внешнее преображение. Меняя свой облик («облик человеческий пременяюще»), сменяя лик на личину, «харю», «чертову рожу», ряженый стремится обычно к полной неузнаваемости. И это, как правило, удается ему с помощью набора стандартных средств. В его арсенале переодевание (в особом ходу у ряженых шкуры мехом наружу и всевозможное рванье) и традиционные приемы маскировки. Кроме того, он использует ряд поведенческих «масок» вроде особой пластики и особой дикции (тут и специфическая хореография, и страшные, как бы нечеловеческие, движения без слов, и, наоборот, противоестественно громкие реплики).

Ряженье в целом - из числа универсальных компонентов обрядового поведения, но по функции и по смысловой нагрузке в ритуале ряженье ряженью - рознь. Одно дело, когда ряженый словно играет в прятки с миром потустороннего. Здесь оно выступает как своего рода обрядовый «громоотвод», и его легко уподобить оберегу или заговорной формуле. Оно не просто безопасно - оно спасительно: к нему и прибегают в надежде направить опасную силу мимо цели, по ложному следу. Иное дело - игровая культура, где любой воображаемый персонаж как бы на виду у всех воплощается в ряженом. Ряженый и представляет такого героя «во плоти», действуя в его обличье и от его имени. Эту культуру то отождествляют с театральной, то определяют целиком как народно-смеховую. Но она до конца не вмещается ни в одни, ни в другие рамки: это и не театр, и не карнавал - это обряд, существующий в игровых формах и во многом связанный с традицией ритуального смеха.

Окрута, пугалашки, страшкй, кудеса - вот часть собирательных имен, которыми пользуются в народе для обозначения ряженых. Есть среди местных имен и такие, как шулйконы, харюши, халява, фофанцы, хухольники (большинство из них перекликаются с обрядовой и мифологической лексикой). Окрутники сбивались в ватаги - разной численности, почти всегда шумные («...берут сковороды, ухваты, кочерги, и стон стоит над деревней») и, как правило, неоднородные по составу масок. Они участвовали в святочном обходе дворов, в масленичном шествии, в русальской и купальской обрядности; было им место и в «сценарии» свадебного действа.

Среди них немало универсальных типов ряженья (это «цыгане», «старики» и «старухи», «женщины-мужчины» и «мужчины-женщины»); кроме того, каждый праздник имел еще и своих «героев».

Поведение окрутников - это активное действие: они врывались, влетали в избу, бесцеремонно вторгались в праздничную толпу, прыжками, плясками, задиристыми движениями расшевеливая всех вокруг, понукая собравшихся к разным формам общения. Одни из ряженых «шутят, острят и возбуждают непринужденные, иногда чуть не истерические, порывы хохота...». Другие нагнетают у присутствующих страх, и сам контакт с ними неизменно принимает форму принуждения. «Бывают ряженые нарядны, а бывают страшкй» (вариант: «морховаты страшкй», т. е. оборванные). Мотив страха так или иначе фиксируют многие собиратели: «...один вид покойника (ряженого.- Л. И.) производит на девушек удручающее впечатление: многие из них плачут и даже заболевают после этой игры», «девки до того боятся (ряженых.- Л. И.), что зачастую все убегают из избы»⁶; «...приходили «по-страшкому» - строжкам -страшно смотреть».

Ряженые изображают «настоящую жизнь только особого рода». Та действительность, которая возникает при этом, отличается от исторической, этнографической или эстетической, и многие ее аналогии легко найти среди мифологических, в том числе демонологических воззрений народа. Как в целом, так и в деталях эта действительность - своего рода антимир. Не случайно резкую границу проводят собиратели «между шумною и разгульною святочной жизнью со всей бесовщиной и последующей обыденной жизнью».

Окрутники свободны от многих установок, регулирующих отношения в коллективе: «...публика с ряженых не взыскивает: ряженым все позволительно». Их поведение - это и «намеренные толчки, сопровождаемые синяками, ссадинами и ушибами в общей толкотне», что считается «делом безобидным как виновниками, так и потерпевшими», и «откровенные цинические разговоры и шутки». Это и «элемент несомненного кощунства», и иные «пришаливания» и «вольности» ряженых: «Шутки были чрезвычайно откровенные, фривольные, чаще похабные, но это по обычаю не возбранялось». Некоторые из «животных» бодают девок так, чтобы заставить их покраснеть; другие персонажи - вроде медведя, печемаза, рыболова или стрелка - стараются хорошенько вымазать присутствующих сажей или грязью; самое же большое удовольствие получает, по словам С. Максимова, «тот шут в маске, который забирается в бабью толпу, поталкивает и пощупывает, повертывает и обнимает». Пословица обобщает эту атмосферу: «С Рождества до Крещенья нету запрещенья».

Ряженье предстает как антимир и в системе персонажей: многие из них — подчеркнуто демонической природы. Как демонический осмыслен здесь, например, загробный мир - всевозможные «бельки», «белохи»; одетые в белое, с густо присыпанным мукой или мелом лицом, с зубами из репы «старчихи», «покойники», «умруны»; уродливые «старики», которые залихватски пляшут, кувыркаются и становятся героями эротических сценок; наконец, «смерть». Еще одна грань этого мира - всех мастей «черти» и «нечистики»: здесь встречаются страшные «букушки», «ведьмы», «ворожеи», «колдуны», «кикиморы», «домовые», «пужала» и «пужалйцы», «русалки» (горбатые, на ходулях, с удлиненными руками), черти (в шубе навыворот, рогатые, хвостатые, «огнезрачные», с ног до головы измазанные сажей). Но в число демонических попадают и многие животные, и даже те, кто так или иначе несет на себе печать чужого мира — социально чужого, профессионально или этнически чужого. Таким образом, пополняют этот ряд и «коза», и «лошадь», и «медведь», которых ряженье нередко выставляет страшными. Примыкает сюда и целая галерея инородцев - от «цыган» до «китайцев», а кроме того, «мельник», «пекарь», «кузнец», чье ремесло нечисто.

Особняком стоят в ряженье персонажи, которые окручаются во все изношенное, старое, рваное: «Русалка какая ведь? Вся в рванье. Русалка на себя рванье и наденет. Идут, ей играют, а она пляшет, косоротится». Иногда связь с рваньем — этим специфическим антиматериалом ряженья — отражается и в общем названии ряженых («тряпбсьники»). Главенствуют тут, конечно же, «нищие», «странники», «оборванцы», одежда которых, по выражению С. Коненкова,— «живописные обноски». Мифологическое сознание превращает их в таких «пришельцев издалека», которым открыт и этот мир, и «тот», и ряженье обыгрывает их причастность к разным мирам.

Ключевой для окрутничества можно считать и фигуру «цыгана»; о ряженых часто так и говорят: «цыганить», «ходить цыганом».

Цыганить - это и просто побираться (ряженые ходят с мешком и получают от хозяев угощение, а нередко и самовольно прихватывают все, что плохо припрятано: с них, как известно, не взыскивают). Цыганить - это и не иметь какой-то жесткой прикрепленности к месту, бродяжничать; но это еще и ворожить, обладать тайным знанием (ряженая «цыганка» на все лады гадает девушкам). В образе цыгана сконцентрировалось многое из того, что интересует ряженье, - семантика этнически чужого, локально чужого, мифологически чужеродного (ведьмовского), а также профессионально выделенного (он нередко - «кузнец»). Не случайно «цыган» как персонаж (к тому же парный - «цыган» и «цыганка») становится квинтэссенцией ряженья, и оно в целом получает название «цыганить».

К названиям тут вообще стоит присмотреться: взятые вместе, они образуют что-то вроде «толкового словаря» ряженья. В них - ключ, который за чертой просто видимого открывает мифологические горизонты, обнажает суть обычая рядиться. Часть наименований (в том числе «окрутник», «нарядихи», «окрута») хорошо выявляет идею оборотничества, глубоко заложенную в нем. Когда-то об этом писал А. Н. Афанасьев: «Язык и предание ярко засвидетельствовали тождество понятий превращения и переодевания». Это сопоставление он распространил, правда, и на слова с корнем -влак- (в одном ряду оказались окрутить - облачить - облако), а затем попытался увидеть как в окрутничестве, так и в оборотничестве отражение «облачного мира».

Действительно, идея превращения сближает ряженье и оборотничество. В первом из них превращение ограничено рамками игры и, кроме того, фиктивно: ведь ряженый - это не другое лицо, а только представляющий его, и в поведении его сохраняется эта двуплановость. Совсем другое дело - оборотничество, которое отражает веру в возможность безусловного превращения в иное существо - будь то на время или навсегда. Для многих оборотней традиция оставляет большое поле таких трансформаций: «Ведьма и жабой, и ужом, и ким хочешь скинется»; «Оборотни принимают вид животных, как-то: свиней, собак, волков, лошадей и пр.».

Множественность возможных обличий персонажа и говорит о том, что собственного лица у него нет. Оборотень многолик, и эта многоликость не знает ни начала, ни конца. Все мелькающие и чередующиеся «лица» его равнозначны, и это демонстрируется быличкой, которая нередко как раз и устанавливает соответствия между ними. Лапа кошки, лягушки, в которых превращается ведьма, на самом деле - обманчивый образ руки (ноги), а повреждение этой мнимой лапы как раз и есть способ изобличить нечистую природу персонажа.

Народное суеверие вполне допускает способность к доподлинному превращению: это примета «нечистой и неведомой силы». Такое перевоплощение и есть оборотничество, или превращение «туда и обратно». Оно обеспечено и сверхъестественной природой персонажа, и привилегией магического знания, которое его отличает.

Чаще всего оборотни являются в виде животных. Былички и суеверные рассказы изображают их как свиней, волков, собак, кобыл, медведей, сорок, гусей, куриц, журавлей, лягушек и пр., иногда - как неодушевленные предметы или как людей с зооморфными приметами, например хвостом или копытами.
Сравнение ряженья с оборотничеством дает очень много совпадений: все перечисленные животные могут быть встречены и в ряженье. И все же то превращение, которое в оборотничестве мыслится как абсолютное и полное, в ряженье - только игровой прием. Возможность смены облика в первом случае обоснована магически (она - и в особой природе оборотня, и в магии слов, действий, предметов), а в ряженье - наоборот - магические способности возникают с переменой облика.

Конечно, огромна разница между ряженым в медведя или гуся, который лишь символически представляет превращение в каждое из этих животных, и ведьмой, которая, по поверью, на Святках оборачивается «свиньёю да за девками пыляет» - или, к примеру, колдуном, которому приписывают способность перекидываться разными животными. Одни из них «перекидываются», в то время как другие только «прикидываются», и вместе с тем явления эти - одного корня.

Понятно, что не случайно ядром мифологического комплекса, порожденного самим обычаем рядиться (и прежде всего - маской), стала мысль о переряживании как «бесовщине». «Крестьяне уверяют, - сообщает А. Дебрский, - что надевший маску уподобляется черту»; «Вместо того, чтобы быть христианами и почитать святые вечера по-христиански, изображают из себя демонов и маскируются во всяких зверей», - пишет Н. Скалозубов. Маска предстает в народном суеверии как довольно опасный предмет и признается местом возможного обитания нечистиков.
Эти верования основательно расходятся с концепцией маски как отвораживающего средства, как индивидуального способа отпугнуть демонов.

Концепция эта широко бытовала в дореволюционной науке. Но в ее рамках нельзя объяснить, почему маска опасна для того, кто надел ее, почему далеко не все носители традиции оберегались от злой силы с помощью маски. Да и само многообразие масок не находит в ней объяснения, как и сценки, которые разыгрывают замаскированные.

В драматургии ряженья многое связано с особым эффектом - с неузнаваемостью ряженого (в этом он очень похож на фольклорных обитателей «того света»). Неузнаваемость в игре нагнеталась особыми способами: это могла быть необычная дикция или полное молчание ряженого, утрированная походка, хореографический рисунок роли. Как правило, ряженые произносили свои реплики резкими, писклявыми голосами, говорили «по-святошному», «по-окрутницки», клали в рот гребень или пуговицу, чтобы можно было петь не своим голосом. На руки надевали перчатки, а в качестве костюма служила ряженым одежда, которую не увидишь в повседневности.

Все это очень легко приписать игре, но в том-то и особенность ряженья, что это - не просто игровой прием: здесь то и дело просвечивают внеигровые мотивировки таких деталей поведения. Неузнаваемость - такая черта ряженых, которая вызывает у неряженых страх. Конечно, то, что изначально мотивировалось мифологически - принадлежностью ряженых потустороннему и нечистому миру, - еще и дополнительно обыгрывалось участниками представлений. Игра наращивала зрительское любопытство, нетерпеливое желание узнать, кто же скрывается под маской. Иногда между сторонами участников разворачивались настоящие баталии - продолжительные прения с шутками и смехом: «...старики восхищаются... подходят к каждому из замаскированных, глядят им в глаза, чтобы узнать, кто они; узнав, просят знакомых петь»; «- А я знаю, кто ты! - говорил наряженке один из мальчиков. - А ежели скажешь, уши оторву! - послышался ему ответ»; «Неряженая молодежь старается хотя бы по одежде, по голосу, по походке узнать, кто такие ряженые, однако это удается с трудом... Но вот ряженым надоело скрываться, открываются».

Интересно, что едва ли не наибольший эффект неузнаваемости характеризует изобразительно нейтральные маски: у них нет конкретного названия, они как бы безымянны, и по внешнему виду их трудно однозначно соотнести с каким-нибудь определенным образом. Сама традиция эта, конечно, глубоко обрядова, это как бы опыт зрелищного воссоздания в ритуале картины «того света». При этом ряженые имитируют большое расстояние, которое прошли якобы на пути к хозяйскому дому. Ссылкой на трудности пути нередко мотивируют они и требование угощения. Многое в их неотчетливом образе и поведении рассчитано на устрашающий эффект.

Хотя их облик несколько аморфен, две характеристики для него обязательны: все в этих персонажах должно производить впечатление смешного на грани страшного (или же наоборот). Вообще персонажей, словно лишенных всякой «персональности», личин, у которых как будто нет индивидуально запечатленного облика, в русской традиции ряженья немало: на них может быть вывернутая шуба или какая-нибудь несусветная одежда и марля во все лицо, иногда раскрашенная, с вырезанными щелочками для глаз. Существуют даже целые регионы, где именно подобный тип ряженого вообще доминирует. Пусть, на поверхностный взгляд, он и не создает никакого конкретного образа, тем не менее, именно он концентрирует в себе общую природу ряженья как мира демонологического. Создаваемый в данном случае образ действительно не именуется традицией - он как бы «описывается» в ней на языке игры: он табуирован так же, как табуированы в народном обиходе названия многих явлений и существ.

Понимание таких фактов часто излишне базируется на сугубо эмоциональных мотивировках ряженья: в нем нередко преувеличивается такой чисто игровой стимул, как «радость метаморфозы». В этом случае оказывается, что исполнитель из желания обновиться, стать на время не-собой сам не знает, кем он нарядился и что представляет.

Но многие детали говорят здесь о другом: играющему, конечно же, ясно, какого типа персонаж он создает, хотя игровые средства, которые используются, безусловно, специфичны. В этих безликих персонажах можно уловить то страшное, то безобразное, что по своей мифологической природе безобразно. Персонаж в такой изобразительно нейтральной маске «кривляется», «вихляется», «шатается в безмолвии по избе или горнице», молчком пускается в пляс и выделывает ногами что-то невообразимое. Он кувыркается, гоняется безымянным пугалом. И все кидаются от него врассыпную, стараются вовремя укрыться за чужой спиной или в каком-нибудь плохо освещенном углу. А некоторые от страха и вовсе покидают гулянье. В свою очередь, он - к ужасу присутствующих - ловит их, валяет по полу, мажет грязью, подхватывает в пляске. И вся «нечленораздельность» его страшного и странного облика - не от мира сего, она и есть свидетельство мыслимой и по-своему воплощенной его демоничности.

Известная полярность сохраняется и в делении Святок на два отрезка - «страшные вечера» (первая половина Святок) и «святые вечера» (их вторая неделя). Это приводит и к размежеванию ряженых на две группы - на «тихих» («чистых»), которые ходят на святые вечера, и на «грязных» - всех этих «костром», «печемазов», «тряпбсьников», «фбфанцев», «шулюхонов». Так еще раз обозначена существенная для ряженья грань: одной своей половиной оно смыкается с этим миром, представляется традицией чистого развлечения, гульбы, а другой половиной обращено к потустороннему миру.

Из многочисленных описаний видно, что веселое оживление, праздничная раскованность, свобода, стимулированный, даже гипертрофированный смех, вызываемый представлением ряженого (смех до упаду, взрывы и неудержимые раскаты хохота) находятся здесь в особом единстве с причастностью каждого какой-то опасной тайне и жути. Смеховая безудержность уживается здесь с ожиданием страха, с состоянием подавленности. Свобода и раскованность одних соседствуют с принудительностью целого ряда действий, с полной подневольностью других участников игры. Собственно, на чередовании, на схождении и расхождении этих полюсов и осуществляется праздничное бытие, во многом связанное в данном случае, как с игровыми, так и чисто мифологическими возможностями ряженья и маски. Здесь используется специфический язык общения с потусторонним миром.

Лариса Ивлева

Литература:

• Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1901.
• Архив Русского Географического общества (далее — РГО), разряд 7, № 79, л. 49 (рукопись И. В. Степановского).
• Селиванов В. В. Год русского земледельца // Сочинения. Т. 2. Владимир, 1902.
• Архив кафедры фольклора МГУ, ФЭ-05, 6683 (Архангельская обл.).
• Иваницкий Н. Сольвычегодский крестьянин, его обстановка, жизнь и деятельность // Живая старина. 1898. Вып. 1.
• Архив кафедры фольклора МГУ, ФЭ-05, 6682 (Архангельская обл.).
• Коненков С. Т. Мой век (Воспоминания) 2-е изд. М., 1988.
• Соловьев К. Н. Родное село // Быт, нравы, обычаи и поверья. СПб., 1906.
• Носова Г. А. Пережитки обрядов и верований в традиционном фольклоре // Традиционный фольклор Владимирской деревни. М., 1972.
• Копаневич И. К. Рождественские святки и сопровождающие их народные игры и развлечения в Псковской губ. Псков, 1896.
• Рукописный архив сектора фольклора ИРЛИ, колл. 1, папка 19. № 2.
• Из личного архива автора (зап. от Е. Д. Початковой в пос. Лесной Шиловского р-на Рязанской обл.).
• Афанасьев А. Н. Древо жизни. Избранные статьи. М., 1983.
• Архив кабинета фольклора ВНИИИ (с. Костюковичи Мозырского р-на Гомельской обл.; запись автора).
• Рукописный архив ГМЭ, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 31, л. 2.
• Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого Архива РГО. Вып. 1. Пг., 1914.
• Рукописный архив ГМЭ, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 15 (рукопись А. Дебрского).
• Скалозубов Н. Л. Народный календарь // Ежегодник Тобольского губернского музея. 1901. Вып. 12.
• Пейзен Г. Этнографические очерки Минусинского и Канского округов, Енисейской губ.: Из путевого журнала//Живая старина. 1903. Вып. 3, отд. 2.
• Неуступов А. Д. Святочные обычаи в Кадниковском уезде // Известия Архангельского общества изучения русского Севера: Журнал жизни северного края. 1913. № 1.